Questi due piccoli saggi furono scritti nel 2008 per politicamente.net, sito di filosofia politica sparito dalla rete.
Introduzione a Franz Rosenzweig e alla sua filosofia
Franz Rosenzweig nasce il 25 dicembre 1886 a Kassel, in Germania.
Nella sua famiglia, ebraica assimilata, ben inserita nella borghesia e particolarmente aperta verso la cultura tedesca, l’osservanza religiosa era limitata alla celebrazione delle feste ebraiche più importanti.
Durante gli studi ginnasiali, Rosenzweig è attratto soprattutto dall’arte e dai grandi pensatori della cultura tedesca. Tuttavia, per soddisfare i desideri del padre Georg, fabbricante di tinte e importante membro del Partito nazional-liberale tedesco, si iscrive alla facoltà di medicina dell’università di Gottinga. Prosegue tali studi a Monaco e Friburgo.
A Friburgo, nel 1906, segue un seminario su Kant. Comincia a emergere l’interesse per la storia e la filosofia. In quattro anni abbandonerà completamente gli studi scientifici per immergersi nello studio di queste discipline, a lui più congeniali. Trova nel filosofo Heinrich Rickert e, soprattutto, nello storicista Friedrich Meinecke i suoi maestri. Dal 1910 si dedica allo studio dei manoscritti hegeliani. Dai suoi studi su Hegel vedrà la luce la sua tesi di dottorato, la quale verrà rielaborata e pubblicata nel 1920 con il titolo di Hegel e lo Stato.
Hegel e lo Stato è ancora oggi un testo fondamentale della storiografia hegeliana. L’opera, impostata secondo il metodo di ricerca storicista, si presenta come una ricostruzione minuziosa e attenta, dal punto di vista critico e problematico, del percorso intellettuale dell’Hegel politico. Rosenzweig segue la linea della continuità tra Hegel e Bismarck tracciata da Meinecke. Tuttavia, egli si discosta dal maestro per una distanza maggiore dal concetto di Stato Forte e dal Reich. Rosenzweig, nel 1910, è insofferente verso il clima politico tedesco che soffoca gli slanci culturali e che antepone la razza all’umanità. Egli considera il concetto maturo di Stato di Hegel (e a tratti l’intera filosofia politica hegeliana) pericoloso al pari della politica di Bismarck. Entrambi, secondo il filosofo di Kassel, avevano concesso troppo potere allo Stato, finendo per decretare la separazione tra Stato e cultura, tra Stato e nazione, costringendo l’individuo a essere assorbito totalmente dall’entità statuale. È nella politica di potenza, nella quale il singolo uomo è sempre in secondo piano, che Rosenzweig vede la vera linea di continuità che muove da Hegel a Bismarck.
Mentre progetta una carriera accademica sotto la guida di Meinecke, nel 1913 Rosenzweig vive una profonda crisi spirituale. Fino ad allora di tiepidi sentimenti religiosi, manifesta l’intenzione di convertirsi al cristianesimo. Abbandona la scuola storicista e la carriera universitaria. In questa scelta sono certamente influenti i cugini Hans e Rudolf Ehrenberg e l’amicizia con il giurista Eugen Rosenstock-Huessy, tutti già convertiti al Cristianesimo. In particolare le discussioni con Rosenstock-Huessy fanno maturare nel pensatore di Kassel una disaffezione verso la filosofia idealista e verso Hegel e la convinzione che le esigenze spirituali dell’uomo moderno siano completamente appagate nel Cristianesimo. Affronta allora la lettura del Nuovo Testamento e torna a casa a Kassel per annunciare alla madre la sua intenzione di essere battezzato cristiano. Rosenzweig vuole però entrare nel Cristianesimo da ebreo, non da pagano. Si reca perciò, nell’ottobre del 1913, in una piccola sinagoga ortodossa di Berlino per celebrare la festa dello Jom Kippur. Mentre è seduto in preghiera, il filosofo matura un’altra profonda crisi nella quale scopre un Ebraismo che non è un residuo del passato, ma una religione e una speranza vivente. Decide di restare ebreo e di dedicarsi completamente all’Ebraismo. Al fine di comprendere pienamente la speculazione filosofica di Rosenzweig è necessario tener ben presente questa scelta.
Nel ’14 si trasferisce definitivamente a Berlino dove diviene assiduo ascoltatore del neokantiano socialista Hermann Cohen, professore di filosofia ebraica. A Berlino, inoltre, studia per incrementare la sua conoscenza della lingua ebraica, dell’arabo e del Talmud e incontra per la prima volta Martin Buber. Nello stesso anno scoppia la Prima Guerra Mondiale. Rosenzweig opera dapprima come volontario per la Croce Rossa in Belgio, poi, richiamato nell’esercito tedesco e addestrato come artigliere, in un’unità antiaerea sul fronte macedone. Durante la permanenza in trincea idea e comincia a stendere Globus, una riflessione sulla storia universale, e La Stella della Redenzione, terminata nel 1919 e opera centrale di tutta la speculazione del filosofo di Kassel.
Nella Stella il pensatore si propone quattro grandi obiettivi: distruggere dalle fondamenta tutta la filosofia a lui precedente; rimettere l’uomo al centro della sua esistenza; descrivere il reale (attraverso un sistema filosofico personale); cercare una conciliazione tra pensiero ebraico e pensiero «pagano» occidentale e tra Ebraismo e Cristianesimo. Partendo da una riflessione sulla morte svilita e annullata dalla filosofia idealista, egli si scaglia contro questa e contro le sue pretese totalizzanti di ridurre l’uomo a mera parte di un tutto; un idealismo che, secondo Rosenzweig, è reo di aver mistificato la realtà, di aver privato l’esistenza del singolo individuo, dell’«uomo nome e cognome», come ama definirlo Rosenzweig, della centralità che le spetta, inglobandola in un tutto che l’ha resa mera pedina della sua volontà e ragione. Da dove deve prendere inizio la nuova filosofia, il «nuovo pensiero»? Proprio da quell’uomo «nome e cognome» che deve riscoprire se stesso e rimpiazzare l’individuo universale, che esce dal tutto che ogni cosa ingloba per riconoscere le molteplicità del reale, per mettersi in relazione attraverso il dialogo con l’altro. Da questo presupposto, Rosenzweig elabora il proprio sistema. Un sistema che egli raffigura anche graficamente attraverso due triangoli equilateri identici. Ai vertici del primo egli pone i tre elementi irriducibili dell’essere: Dio, mondo e uomo. Ai vertici del secondo, capovolto rispetto a questo, le tre connessioni dinamiche tra questi tre elementi: creazione, rivelazione e redenzione. Sovrapponendo questi due triangoli in modo che la singola connessione dinamica sia posta tra i due elementi che la mette in essere, egli ottiene il Magen David, la stella di David. Questa stella è un simbolo che esplica visivamente non solo il sistema filosofico nel quale il pensatore di Kassel ingabbia la realtà, ma anche le due religioni della rivelazione, le due grandi religioni: Ebraismo e Cristianesimo. L’unità della figura permette di comprendere la convinzione di Rosenzweig che le differenti verità delle due religioni fossero in realtà complementari al pari di due diverse strade che arrivano allo stesso porto. Tuttavia, nella stesura come nella figura, l’Ebraismo è centrale rispetto al Cristianesimo. Il popolo ebraico si trova al centro della stella nel fuoco che arde, perpetua se stesso, la sua unicità e la sua identità collettiva nell’eternità attraverso le generazioni, uscendo dalla storia universale e partecipando, così, già della redenzione. Il popolo cristiano è invece raffigurato dai raggi sprigionati dal fuoco ardente nella stella come un popolo in continuo cammino sulla via della storia tracciata da Dio alla ricerca della verità, il quale si ripropone attraverso la testimonianza e l’espansione. È quello cristiano un popolo che vive nell’attimo in un tempo in cui l’eternità è irrotta dividendolo in un unico grande passato (precedente alla nascita di Cristo) e un unico grande presente (posteriore a tale evento), in cui ogni momento è punto centrale della via che si prolunga eternamente.
Terminata la stesura della Stella della Redenzione, Rosenzweig nel 1920 sposa Edith Hahn, conosciuta a Berlino e si trasferisce a Francoforte sul Meno, dove resterà fino alla morte, per dirigere la Casa libera dell’insegnamento ebraico appena istituita dal rabbino Nobel. L’anno seguente la Stella viene pubblicata, nonostante i dubbi di Rosenzweig. Questi, infatti, considerava la Stella un’opera per lui definitiva e da pubblicare solo postuma, come ultima parola. Ben presto si rende conto delle difficoltà dei suoi lettori di comprendere il significato dell’opera. In particolare egli è deluso da chi interpreta la Stella come un’opera tanto ebraica quanto cristiana. Egli scrive un breve saggio teso a rendere la sua opera più accessibile a tutti su richiesta del suo editore. Tuttavia non acconsentirà mai alla pubblicazione. Nel 1921 soffre i primi sintomi di un disturbo motorio. La diagnosi è terribile: sclerosi amiotrofica laterale con crescente paralisi del bulbo. Dall’anno seguente non lascerà più la sua casa di Francoforte sul Meno. Nello stesso anno abbandona la direzione della Casa libera dell’insegnamento ebraico, nasce il suo unico figlio ma perde la capacità di scrivere. Ovvia all’impossibilità dettando alla moglie Edith. Purtroppo in pochi mesi perde anche la capacità di dettare. Utilizza una particolare macchina da scrivere approntata appositamente per permettergli di continuare i suoi lavori. La moglie resta comunque fondamentale per la comunicazione di Rosenzweig con il mondo esterno, correggendo e completando ciò che il marito con difficoltà scriveva e aiutandolo a sostenere le conversazioni con amici ed ospiti. Nel 1925, comincia a tradurre in tedesco la Bibbia ebraica, con Martin Buber. Nello stesso anno, afflitto dal fatto che la Stella non sia diventata famosa, dà alle stampe Il nuovo pensiero. Alcune note supplementari a La Stella della Redenzione, chiave d’interpretazione dell’opera dell’autore.
Nell’ultimo periodo della sua vita è capace di muovere soltanto gli occhi. Attraverso il movimento degli occhi e un alfabeto posto di fronte al suo letto riesce a comunicare con la moglie e a continuare a scrivere. Muore nel dicembre del 1929 a soli 43 anni e viene sepolto nel cimitero della comunità ebraica di Francoforte sul Meno. Buber terminerà la traduzione della Bibbia ebraica traducendo da solo gli ultimi cinque libri.
L’islamismo nella Stella della Redenzione
Franz Rosenzweig nasce da una famiglia ebraica in Germania nel 1886 e muore nel 1929: dunque egli muore prima dell’ascesa del nazionalsocialismo e delle teorie della razza hitleriane, ma attraversa la prima guerra mondiale e il passaggio dall’Impero tedesco bismarckiano alla Repubblica di Weimar. Dato biografico importante per la comprensione della sua speculazione è la decisione di Rosenzweig di convertirsi al cristianesimo, religione del mondo occidentale. Tale scelta viene smentita subito dopo dalla riscoperta dell’ebraismo come religione vitale, riscoperta che lo porta a restare ebreo.
La sua opera principale, o meglio la più originale, è La Stella della Redenzione, opera in cui il filosofo di Kassel cerca una conciliazione tra pensiero ebraico e pensiero occidentale e tra le due grandi religioni della rivelazione, ebraismo e cristianesimo. La stessa opera si propone poi di distruggere le fondamenta della filosofia precedente che arriva fino all’idealismo hegeliano, rea di aver privato l’uomo, l’individuo umano, “l’individuo nome e cognome”, di quella centralità nel pensiero ritenuta necessaria, colpevole di aver svilito la singola esistenza umana inglobandola nel tutto e rendendola mera pedina della volontà e della ragione di questo.
E’ stata spesso sottovalutata dai critici, nell’analisi della Stella, l’importanza dell’analisi della terza grande religione monoteistica, l’islamismo. In effetti, non esiste nella Stella un’analisi organica dell’Islam. Forse ciò si deve non solo al fatto che obiettivo primario dell’autore sia una conciliazione tra ebraismo e cristianesimo, quanto soprattutto al fatto che il pensatore di Kassel la consideri, a ogni modo, una religione minore, di matrice pagana, orientale, umana e non divina, mancante di alcuni tratti per lui essenziali. L’analisi dell’Islam risulta molto interessante in quanto, nella visione di Rosenzweig, questa religione “pagana” e orientale, si rivela per molti tratti vicina alla “pagana” filosofia moderna occidentale.
Il primo momento di analisi dell’Islam nella Stella si propone nel libro della “creazione”. E’ eloquente il titolo assegnato da Rosenzweig al paragrafo dedicatogli: “L’Islam: la religione della ragione”[i]. Seguendo l’analisi del filosofo, Maometto avrebbe assunto dall’esterno l’idea di rivelazione già esistente senza alcuna base profetica. Il Corano «è un Nuovo Testamento privo di un Antico Testamento» e perciò non può avere carattere di rivelazione di un piano divino per la salvezza. Al contrario, il Corano è simbolo dell’origine pagana della religione. La sua rivelazione è opera magica, miracolo inspiegabile («un libro di una saggezza e di una bellezza tanto incomparabilmente splendide non può essere scaturito da un cervello umano»[ii]) che non permette alcuna connessione con la creazione. I concetti della creazione (dio, mondo e uomo) che portano alla rivelazione non sono assunti in relazione a essa, non prorompono dalla loro essenza, non entrano in relazione l’un con l’altro, ma sono accolti perchè già presenti nel mondo pagano. L’islamismo può dunque essere considerato un «plagio di portata universale…una fede nella rivelazione scaturita direttamente dal Paganesimo…senza la volontà di Dio». La profezia non si tramuta in segno di provvidenza divina: l’Islam, secondo Rosenzweig, pur tronfio di se stesso, in realtà non possiede né creazione né rivelazione. Il creatore dell’islamismo si configura pari ad un despota orientale, che agisce «a proprio insindacabile arbitrio»[iii], e altrimenti non potrebbe essere se l’origine della religione non è divina ma pagana e secolare. Se il Dio ebraico realizza il mondo per giustizia o per amore, una potenza divina dell’islamismo che agisce esclusivamente a proprio arbitrio, non può contemplare alcun ideale simile: «ogni suo singolo atto scaturisce dal volubile umore del singolo istante»[iv]. L’atto creatore è dunque legato solo all’arbitrio di quell’attimo del creatore. In quel momento egli afferma il mondo, autonegandosi: «la creazione è creazione del mondo. E del mondo che ne è?»[v]. L’essere mondano è nell’Islam considerato equivalente all’essere del mondo creaturale: anche questo essere dunque è da considerarsi solamente istantaneo e necessita di essere continuamente rinnovato. E’ qui che entra in gioco il dio, Allah. Allah può attuare la propria provvidenza indirizzandola verso le singole cose o verso la totalità, configurando un particolare che è anch’esso universale, un universale che è sempre e dovunque. Seguendo quest’analisi, Allah deve creare ogni singola cosa in ogni istante, come se la singola cosa fosse l’universale: la provvidenza è dunque qui composta di singoli atti creativi sconnessi tra loro che equivalgono ognuno a un’intera creazione. Dio non rinnova in ogni istante, Dio crea in ogni istante. Un continuo intervento creatore non permette una connessione tra provvidenza e creazione, se la provvidenza deve essere rinnovamento dell’azione creatrice: i continui atti creativi sono in contrasto perenne con l’unità della creazione. Per questo Rosenzweig si affretta a dire che «l’Islam […] scivola […] in un paganesimo monistico: Dio stesso fa concorrenza a Dio in ogni istante, come se egli fosse il cielo variopinto e rissoso degli dei del politeismo»[vi].
Il concetto del Dio rivelatore nell’Islam è anch’esso diverso da quello di ebraismo e cristianesimo. Nell’islamismo è «direttamente emerso dal Dio vivente del mito»[vii]. La rivelazione non è qui un dono arbitrario come quello della creazione, ma è un dono oggettivo che Dio fa in nome della sua misericordia, attributo fondamentale che irradia tutto il mondo: infatti, Dio ha mandato un profeta per ogni popolo, senza alcun uomo o popolo eletto, rivelando il suo essere misericordioso fin dall’inizio, comandando l’Islam «già ad Adam, e via via a tutti i profeti successivi»[viii]. Ma se è un libero dono che Dio fa all’uomo, la rivelazione non è nell’Islam evento in cui Dio e uomo si rapportano, la rivelazione finisce per essere esclusivamente rivelazione del libro, di un libro non ispirato da Dio, ma divino, il Corano: «l’Islam […] è religione del libro fin dal primo istante»[ix].
La redenzione nella struttura architettata da Rosenzweig si attuava nell’amore verso il prossimo, atto d’amore imperturbabile e senza scopo «completamente perduto nell’istante»[x]. Nell’Islamismo, secondo il filosofo di Kassel, l’amore verso il prossimo non può essere tale, ma solamente un atto di volontà obbediente a una decisione precostituita, un’azione che ha uno scopo ben preciso: seguire «la via di Allah»[xi]. E’ dunque il suo carattere d’obbedienza che lo differenzia principalmente dall’amore per il prossimo. La via di Allah è direttamente la via dei musulmani, via che passa nell’espansione dell’Islam per mezzo della guerra santa, non diversa dalle guerre di religione dei cristiani. Anzi, Rosenzweig tiene a specificare che l’islamismo ha praticato la tolleranza ben prima dell’occidente cristiano e che le guerre sono stato lo sbocco naturale della tolleranza, pur non essendo assolutamente compatibili con le loro dottrine. La differenza tra le due, però, sta nel fatto che mentre l’atto di amore del prossimo cristiano ed ebraico irrompe istantaneamente e imprevedibile nei tratti costanti del carattere, la via di Allah è sempre possibile indicarla in anticipo, senza alcuna sorpresa: i musulmani hanno «davanti agli occhi un’immagine talmente precisa e positiva di come dev’essere trasformato il mondo percorrendo la via di Allah, che proprio in questo la sua azione nel mondo si rivela come pura obbedienza verso una legge imposta al volere una volta per tutte»[xii]. Se i comandamenti di Dio nella seconda tavola, quella che specifica l’amore del mondo, consistono in proibizioni, un «non dover fare», indicando ciò che mai può essere conciliabile con l’amore del prossimo, Allah comanda un «dover fare». Inoltre le leggi coraniche sono fatte risalire direttamente ad affermazioni del suo fondatore, al contrario di quelle canoniche e talmudiche, che sono tratte per deduzione logica: le leggi islamiche fanno così dipendere il presente dal passato, mentre quelle cristiane ed ebraiche fanno prevalere il presente sul passato.
Quale il valore dell’uomo all’interno dell’Islam? Il fedele abbandona la sua anima alla volontà divina, «unico atto di libertà che l’Islam conosca […] il rapporto con Dio e con il mondo, da cui risulta l’immagine complessiva dell’uomo, ha […] il segno algebrico inverso rispetto alla vera fede, così che anche il risultato è opposto»[xiii]. Alla figura del santo della tradizione ebraico-cristiana, con i suoi tratti peculiari e il suo intrinseco legame con la leggenda, nell’Islam si contrappone quella dell’uomo esemplarmente devoto, di cui «si onora la […] memoria, ma tale memoria è priva di contenuto»[xiv]. Rosenzweig trova un corrispettivo a questa religiosità islamica nella sottomissione laica alla legge universale dell’etica kantiana: entrambe sono, secondo l’autore, nient’altro che «una religiosità dimessamente obbediente»[xv], una netta svalutazione dell’essenza dell’uomo.
«Anche l’Islam fa del mondo nella sua individualità l’oggetto della redenzione. La via di Allah introduce il credente tra i popoli reali delle epoche reali»[xvi]. Essendo ogni individualità nell’Islam sempre rinnovata e direttamente correlata a Dio, così anche ogni epoca è connessa a Dio: ciò ha portato l’Islam a essere il primo ambiente in cui ha attecchito un interesse per la storia di tipo scientifico, dovuto anche a un voler rendere evidente la crescita del suo regno, manifestazione della signoria di Dio. Accanto a questa crescita del regno di Allah, l’Islam sviluppa la dottrina degli imam: «ogni epoca, ogni secolo, da Muhammad in poi, ha il suo imam, il suo capo spirituale, che guiderà la fede della sua epoca sulla giusta via»[xvii]. Attraverso il far risaltare il ruolo degli imam all’interno delle loro epoche, ogni epoca non ha alcuna relazione con l’altra, non c’è nessuna continuità, non esiste spirito che agisce: per la seconda volta l’islamismo risulta più vicino alla concezione moderna del progresso e della centralità dei grandi uomini nella storia piuttosto che alle altre religioni. La concezione moderna occidentale della storia e la storia nell’Islam sono analoghe perché entrambe hanno una concezione «avvelenata» – è una definizione di Rosenzweig – del futuro. Il futuro diventa tempo dell’eternità se il futuro è anticipare, se in ogni momento si attende la fine: «il poter essere l’ultimo è ciò che rende l’attimo eterno»[xviii]. Al contrario, nell’Islamismo come nel pensiero occidentale moderno, i tempi non sono eterni, bensì infiniti: «infinito non è eterno, infinito è soltanto sempre oltre». Entrambe le concezioni vogliono mostrare una connessione diretta e immediata tra Dio e ogni epoca, ma è l’infinità a tradire questo obiettivo. In un progresso infinito, ogni istante è certo della sua futura esistenza al pari di un istante passato. Nell’eterno invece la meta può essere raggiunta in ogni momento, nel prossimo istante o nell’istante presente: il progresso indica il tempo presente, ma vuole intendere il regno, ogni istante è anticipazione, prospettiva, «dovere di anticipare la meta nel prossimo istante stesso…infatti senza questa anticipazione l’istante non è eterno, bensì è qualcosa che si trascina perennemente oltre sulla lunga strada maestra del tempo»[xix].
[i] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, Marietti, Genova 1998, pp. 123-126.
[ii] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 124.
[iii] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 125.
[iv] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 125.
[v] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 126.
[vi] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 131.
[vii] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 176.
[viii] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 177.
[ix] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 178.
[x] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 231.
[xi] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 232.
[xii] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., pp. 232-233.
[xiii] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 233.
[xiv] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 234.
[xv] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 234.
[xvi] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 242.
[xvii] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 243.
[xviii] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 243.
[xix] F.Rosenzweig, La Stella della Redenzione, cit., p. 244.
